مقايسه تطبيقي برخي مباني نظامهاي فلسفي(سينوي، رشدي و صدرايي) (2)

تفاوت معقول ثاني فلسفي و معقول ثاني منطقي:
 

نقطه ضعف ديگر سخنان ابن‌رشد در عدم تصوير معقول ثاني فلسفي بعنوان وصفي كه هر چند ما بازاء و مصداقي (نظير آنچه مقولات عشر واجد ميباشند) ندارد اما منشأ انتزاع در خارج دارد، و به عبارتي ديگر اوصافي كه عروضشان در ذهن است و اتصاف موصوف به آنها در خارج. بدين ترتيب اين مفاهيم يك پا در عالم ذهن دارند و پاي ديگر در عالم خارج. يادآور ميشويم در انتقادي كه ابن رشد بر ابن‌سينا وارد آورد، چنين گفت كه يا لفظ موجود را از سنخ معقولات اولي ميدانيد يا از سنخ معقولات ثانوي و در حالت اول لازمه‌اش آن است كه در محدوده يكي از مقولات عشر وارد شود و طبعاً بر ساير مقولات حمل نشود و در حالت دوم معنايي تماماً ذهني پيدا ميكند و قابل اطلاق بر ذوات منفرده نخواهد بود. حال آن كه اگر آنچنانكه خواجه طوسي در شرح اشارات برداشت نموده اينگونه مفاهيم عامه را از سنخ معقولات ثاني فلسفي (نه منطقي) بدانيم، اشكال ابن‌رشد بر طرف خواهد شد و هر چند تدوين رسمي اين تفكيك ظاهراً از زمان خواجه شروع شده اما ريشه‌هاي اين فكر در آثار ابن‌سينا به چشم ميخورد و قطعاً خواجه از تأليفات شيخ ملهم شده است؛ بخصوص كه خود ابن‌رشد در موضعي اينگونه معقولات ثانيه نظير وجود ـ وحدت و.... را كه از منشأ انتزاع واحد و بسيطي قابل انتزاعند و طبعاً جهت آفرين نيستند، بخوبي تشريح نموده است.[30] تأمل در اين عبارت اشارات، صحت ديدگاه وجودشناسانه ابن‌سينا و مقصود وي را از زيادت و عروض وجود بر ماهيت (در ممكنات) واضح ميسازد:
«كل ما لايدخل الوجود في مفهوم ذاته علي ما اعتبرنا قبل فالوجود غير مقوم له في ماهيته و لايجوزان يكون لازمآ لذاته علي مابان فبقي ان يكون عن غيره.»[31]
و به شرح مرحوم خواجه:
«كل ما ليس بداخل في مفهوم ذات الشيء فليس بمقوم له في ماهيته بل عارض من خارج و كل مالا يدخل الوجود في مفهوم ذاته بان يكون جزء ماهيته او تمام ماهيته فالوجود غير مقوم له في ماهيته بل هو عارض له.»[32] و [33]
و اما اشكال ديگر ابن‌رشد بر ابن‌سينا كه وي را به عدم تفكيك صفات جهت‌ساز و غير جهت‌ساز و نيز عدم تفكيك واحد عددي از واحد مساوق وجود كه از امور عامه است، متهم نموده بود نيز با ملاحظه آنچه كه بوعلي از طرفي در مبحث صفات واجب و عينيت صفات با ذات و سلبي بودن صفات واجب آورده[34] و از طرف ديگر تفطن به اين نكته كه واحدي كه مساوق با وجود و قابل اطلاق بر همه ‌ااقسام آن است غير از واحد عددي ميباشد[35] بر طرف ميشود. در اين كلام شيخ بايد تأمل نمود كه
«ثم الواحد و الموجود قديتساويان فيالحمل علي الاشياء فله وجود «واحد» و كذلك ربماطن ان المفهوم منهما واحد و ليس كذلك بل هما واحد بالموضوع اي كل ما يوصف بهذا يوصف بذاك.»[36]
كه اين كلام تصريح در وحدت مصداقي و زيادت مفهوم (چيزي در حد تساوق) بين واحد و موجود دارد كه ابن‌رشد نيز طالب آن است.

تبيين صدرالمتألهين از محل بحث:
 

صدرالمتألهين در جلد اول اسفار بخوبي جنبه‌هاي مختلف مفهومي و مصداقي (شناخت‌شناسي و وجودشناسي) بحث را از هم جدا كرده و مفهوم وجود و موجود را معقولي ثاني از سنخ فلسفي دانسته و بدين‌ترتيب گاه با آوردن كلامي از شيخ مقصود او را نيز بخوبي واضح ساخته است. وي در فصلي به دقت به تفاوت بين عرض و عرضي و جوهر و جوهري اشاره نموده و عدم درك آنرا منشأ برخي مغالطات و اشتباهات دانسته است.[37] او همچنين پيوسته بر لزوم فرق نهادن بين دو معني از وجود، يعني معني مصدري و انتزاعي وجود (موجوديت) كه معقول ثاني است از طرفي و معني حقيقت شيئيت و عينيت از جانب ديگر تأكيد دارد[38] . وي در ضمن مغايرت ماهيت و وجود و اتصاف ماهيت به تحقق و وجود را امري عقلي كه فقط در ذهن و به تحليل ذهني امكان‌پذير است، مي‌داند[39] ؛ هر چند كه به تحليل وي در همانجا نيز وجود از ماهيت و اطوار مختلف آن انفكاك پذيرفته است[40] . وي سپس نحوه اتصاف ماهيت به وجود در عقل را با توجه به دو نحو اعتبار ماهيت روا ميداند: يكي ماهيت بماهي هي (با تخليه از جميع انحاء وجود) و دوم اعتبار آن با نحوي از انحاء وجود[41]. او اين گونه اتصاف را صرفاً حاصل تحليل ذهني ميداند و با ذكر ادله‌يي كه غالباً تنبيهي است، مفهوم وجود را غير از مفهوم ماهيت دانسته است[42] و اگر سخني از عروض وجود بر ماهيت رفته است، نيز در همين مقام (مقام مفهوم در ذهن و تقرر ابتدايي ماهيت و حمل و توصيف ثانوي آن به وجود) ارزيابي نموده است.[43]
اما در مقام مقايسه وجود عيني با ماهيت، هرگونه عروض خارجي و واقعي وجود بر ماهيت يا تقوم وجود به ماهيت را مستلزم تناقض يا دور و تسلسل دانسته[44] و اصولاً در مقام خارج و واقع ماهيت را نفس موجود و متحد با آن (اتحاد و بالعرض يا بالذات) دانسته است و با توجه به مذهب اصالت وجود نسبت بين ماهيت و وجود را اتحادي يعني اتحاد وجود و ماهيت در خارج توصيف نموده[45] (نه تعلقي) و تحقق را اولاً و بالذات وصف وجود و ثانياً و بالعرض وصف ماهيت دانسته[46] بلكه ماهيت را انتزاعي از وجود و حكايت و عكسي از آن توصيف نموده است[47] و اين اوج تبيين و تدوين واضح مذهب اصالت وجود است كه از مختصات نظام صدرايي ميباشد. وي از برخي كلمات شيخ نيز اين معنا را استظهار مينمايد.[48]
در اينجا با كلامي از وي كه با استشهادي مهم از خواجه طوسي در كتاب مصارع المصارع همراه است و حاوي لُب كلام وي و نيز اشاره‌يي به رد ايراد امثال ابن‌رشد در اين زمينه نيز ميباشد، اين مبحث راختم ميكنيم:[49]
«و هذا معني ما قاله المحقق الطوسي[50] ره في كتاب مصارع المصارع و هوان وجود المعلولات في نفس الامر متقدم علي ماهياتها و عندالعقل متأخر عنها فلايرد عليها ما اورده بعضهم من ان تقدم الصفة علي الموصوف غير معقول لانك قد علمت ان المتحقق في نفس الامراولا و بالذات ليس الاالوجود ثم العقل ينتزع منه الماهية في حد نفسه و يحمل عليها الموجودية المصدرية المأخوذة من نفس الوجود مماهو صفة الماهية بالحقيقة هي الموجودية المصدرية و ما يتقدم عليها بالذات هوالوجود الحقيقي فحال الوجود و الماهية علي قاعد تنافي التأصل والاعتبارية بعكس حالهما عند الجمهور.»

خاتمه بحث:
 

در اينجا به تحولي وجودشناسانه كه ديدگاه صدرالمتألهين در اين مسئله ايجاد كرده و آنرا به معنايي وجودي (علاوه بر تعقلي) تفسير نموده اشاره‌يي ميكنيم: ايشان در دو فصل در اسفار (فصل 16 و فصل 22 جلد اول اسفار) ابتدا زيادت مفهومي وجود بر ماهيت و ادله پنجگانه بر آنرا ذكر ميكند و سپس اتحاد (بنحو اتحاد امر عيني با مفهوم اعتباري) و عينيت وجود و ماهيت را (در واقع) مبرهن ميكند.[51] اما در اين بين از زيادت وجود بر ماهيت تفسيري وجودي بر طبق اصالت وجود و فقري بودن وجود ممكنات ارائه ميدهد (چون مسئله زيادت، تنها مربوط به عالم ممكنات و موجودات داراي ماهيت است) و ميگويد:
«زيادة وجود الممكن علي ماهيته ليس معناه المبائنة بينهما بحسب الحقيقة كيف و حقيقة كل شيء نحو وجوده الخاص به ... ولاكونه عرضاً قائماً بها قيام الاعراض لموضوعاتها حتي يلزم للماهية سوي وجودها وجود آخر بل بمعني كون الوجود الامكاني لقصوره و فقره مشتملا علي معني آخر غير حقيقة الوجود منتزعاً منه محمولا عليه منبعثاً عن امكانه و نقصه كالمشبكات التي يترائي من برايت نقصانات الضوء و االظلال الحاصلة من تصورات النور و المشهود في كتب القوم من الدلائل علي زيادة الوجود علي الماهيات وجوه لايفيد شيء منها التغاير بين الوجود و الماهية بحسب الذهن و المفهوم دون الذات و الحقيقة ... مع ان المطلوب عندهم تغائر هما بحسب الذات و الحقيقة اولاتري ان صفات المبدأ الا علي عنداهل الحق متغائرة بحسب المفهوم واحدة بحسب الذات و الحيثية لان حيثية الذات بعينها حيثية جميع صفاته الكماليه[52] »
ملاحظه مي شود كه صدرالمتألهين (بحسب فحواي اين عبارات) معتقد است كه براي زيادت وجود بر ماهيت علاوه بر معناي مرسوم و متداول (زيادت مفهومي و تغاير ذهني آن دو) معنايي ديگر كه ريشه در حقيقت وجودي دارد نهفته است. و آن اين كه در واقع وجود ممكنات وجود صرف و محض نيست بلكه وجود ناقص محدود و مفتقر است و همين نقصان و ضعف و فقر كه براي هر ممكني به صورت حد وجودي آن درآمده در واقع ريشه و منشأ انتزاع مسئله زيادت و غيريت وجود و ماهيت است (ماهيت در نظرگاه صدرا همان حد وجود است) و از آنجا كه منشأ انتزاع يك مفهوم انتزاعي حاكي از واقع خود نيز امري واقعي است (هر چند نه بنحو داشتن ما بازاء واقعي نظير مقولات عشر) بنابرين زيادت وجود بر ماهيت، واقعيتي است كه مفاهيمي از آن در ذهن حكايت ميكنند و سپس در عالم قضايا به صورت موضوع و محمول در آمده است. حاصل آن كه ريشه اين مسئله در مشتمل بودن وجود امكاني بر معنايي عدمي و غير وجودي (حد، نقض و ضعف) يعني «وجود صرف و صرف وجود نبودن» آن (مقيد و متعين بودن) ميباشد، همانطور كه نور در طي تنزلات خود حدودي از درجات پايينتر را نيز واجد ميشود و در مراتب پاييني حد آن يعني سايه نيز پديد مي‌آيد. حال ممكن است گفته شود كه چه انگيزه‌يي براي بردن مسئله به عالم واقع و بحسب ذات و حقيقت (نه فقط تصور و مفاهيم) داشتن زيادت وجود بر ماهيت داريد با آن كه اشكال ندارد كه امري واحد منشأ انتزاع چندين امر در عالم ذهن و تعقل باشد (يعني وجود و ماهيت). صدرا در ذيل عبارت پاسخ ميگويد كه: بايد تفاوتي بين واجب الوجود كه وجود صرف و صرف وجود است و با اين حال از او صفات مختلف انتزاع ميشود با ممكن‌الوجود كه صرف وجود نيست، موجود باشد و ما تفاوت را در همين جهت مي‌دانيم كه اين تنها صفات واجب الوجود است كه در آن تغاير و اختلاف فقط در ناحيه مفهوم و ذهن انسان رخ مينمايد و در عالم واقع بساطت محض حكمفرماست اما صفات مختلف ممكنات هر چند بنحو معقول ثاني باشد حكايت از نوعي عدم بساطت و رسوخ و نفوذ نقص و ضعف در وجود آنها و نحوه هستي و حدود واقعي آنها دارد كه همين منشأ انتزاع صفات عديده از آنها ميگردد.[53]

خلاصه بحث:
 

انتقاد ابن‌رشد از سوء تفاهمي در باب كلمه عروض و زيادت ناشي شده كه اگر آن را بمعني عرض باب ايساغوجي و نيز صرفاً درعالم مفاهيم تعبير كنيم اشكال، مرتفع ميگردد. همچنين توجه به از سنخ معقول ثاني فلسفي بودن مفهوم وجود اشكال را بر طرف ميسازد صدرالمتألهين نيز ضمن توضيح اين نكات: تحليلي وجودشناسانه براي تبيين چگونگي غيريت و زيادت حد وجود بر وجود ارائه مي دهد.

پي نوشت ها :
 

[30]. تفسير ما بعدالطبيعه، ج1 ص313 شيخ نيز در الهيات شفا مبحث صفات بارى تعالى (عينيت صفات با ذات) درباره اقسام مفاهيم توضيح داده است.
[31]. اشارات، ج3، ص .57
[32]. شرح اشارات، ج3، ص .58
[33]. متأسفانه برخى فيلسوفان (يا بعبارت دقيقتر، مورخان فلسفه (عرب زبان و غير عرب زبان ضمن همرأيى با مستشرقان بدون آشنايى كامل با منابع حكمت مشاء و آثار ابن‌سينا تنها بدينجهتكه مذهب ابن‌سينا مذهبى اجتهادى، گزينشى و ابتكارى بوده آنرا به انحراف از فلسفه، متصف نموده و اشكالات ضعيف ابن‌رشد را ضرباتى كوبنده تلقى كرده‌اند
ر.ک: آثار ماجد فخرى (ابن‌رشد، ص22 و تاريخ فلسفه در جهان اسلام)، سعيد شيخ (مطالعات تطبيقى در فلسفه اسلامى) و محمد عاطف عراقى (ابن‌رشد النزعةالعقلية).
[34]. الهيات شفا، ج2، ص 361 و .369
[35]. شفا، ج1، ص 109 در تفاوت وحدت و عددى و عرضى باوحدت جامع بين جواهر و اعراض.
[36]. همان، ج3، ص .303
[37]. اسفار، ج2، ص .249
[38]. اسفار، ج1، ص 87 و 225 و ج 2، ص 235 و .329
[39]. اسفار، ج1، ص .56
[40]. همان، ص 56 و .49
[41]. همان، ص .57
[42]. همان، ص 59 و .245
[43]. همان، ص .63
[44]. اسفار، ج1، ص59، 245 ، 246 و نيز ص426.
[45]. همان، ص .100
[46]. همان، ص .415
[47]. همان، ص 403، .188
[48]. همان، ص 66، .67
[49]. همان، ص .415
[50]. خواجه در موارد ديگرى بخوبى از عهده تبيين ارتباط وجود و ماهيت برآمده است از جمله رجوع شود به :
شرح اشارات ج 3صفحه :40 دليل حكما بر زيادت وجود بر ماهيت ، ص :245 تابعيتوجودمعلول از ماهيت آن بحسب عقل (نه در خارج)چرا كه صفت آن است.
صفحه :40 عدم انفكاك ماهيت از وجود (در خارج وواقع) ج 2 ص :151 عدم جواز صدور وجود از ماهيت چرا كه ماهيت با تحقق وجودمتحقق شود.
[51]. اسفار، ج1، ص242، .245
[52]. همانجا، ج1، ص242، .245
[53]. همان جا.

منبع:www.mullasadra.org